Transznacionális nemzetépítés kirekesztett kisebbségekből: tematizációk és többségi meghatározottság a nemzetközi roma mozgalomban


Írta: Bernáth Gábor

Nemzetek Európája - projekt

 

Az 1971-ben megtartott, első roma világkongresszus óta eltelt negyven évben igen különböző helyzetekben, különböző nyelveket beszélő, igen eltérő kultúrájú cigány csoportok teremtettek maguknak közös szimbólumrendszert és világot. E közösség tagjai ma a gyakorlatban változatlanul az alapvetően nemzetállami védelmekre berendezkedett európai kisebbségvédelmi rendszer kiszolgáltatottjai (erős, védelmet nyújtó, vagy legalább nemzetközi szinten felszólaló anyaországok nélkül), ugyanakkor több nemzetközi fórumon speciális konzultatív státusszal rendelkeznek. A nemzeti mozgalmak és a nemzetek születése kapcsán írt könyvtárnyi irodalom alapján érdemes e „nemzetépítés” egyes állomásait és csomópontjait körüljárni. Mindezidáig kevés figyelem irányult arra a dinamikára, ami a kisebbségi identitások esetében általában, így a roma önszerveződésben is a többségi meghatározottságot rajzolja ki a forrásoktól a megengedett reprezentációkon át a kultivált tartalmakig. Ennek feltárása most is elmarad, néhány pontot azonban igyekszem azonosítani.

 


E nemzetépítés egybeesik egy olyan nemzeti identitás megkonstruálásával is, amelynek részletei korántsem magától értetődőek minden érintett számára. (Ám nem is nagyon ismertek. Ezért e dolgozat egyszerre próbál betekintést nyújtani ennek az identitásépítésnek a legfontosabb állomásaiba, és felvetni általános szempontokat.) E folyamat kiemelt állomásai a roma világkongresszusok, amelyek közül különösen a szimbolikus döntéseket meghozó első néhány lényeges a mi szempontunkból. Ezeknek a dokumentumai, jegyzőkönyvei, – ha készültek egyáltalán, sem az interneten, sem az általam elért egykori részvevőktől nem volt megszerezhető. Ezért másodlagos forrásokra és visszaemlékezésekre vagyok kénytelen hagyatkozni.

 

„A nagyságunkat tekintve mi nem vagyunk egy fontos közössége Nagy-Britanniának, de a Cigány Tanács megalakulása óta tudatában van, hogy egy sokkal nagyobb család tagja. (…) Az, hogy ma itt vagytok, véget vet a korábbi elszigeteltségnek. Látni, hogy ilyen sok országból jöttek romák, biztosíték arra, hogy nem egy kisebbség vagyunk, hanem egy nemzet része, amely kész megerősíteni az identitásunkat és az életmódunkat” (kiemelés tőlem –bg). Ezek a szavak az 1971-es, első Roma Világkongresszuson hangzottak el Grattan Puxontól, akik az egyik főszervező, a Brit Cigánytanács nevében mondott köszöntőt (Pruxon é.n: 107). E szavak a nemezeteket összetartó, azok egyes kisebb közösségeire és személyeire is átsugárzó pozitív megerősítések és védelmek mellett egy kisebbségi stratégiát is leírnak. E stratégia szerint a kisebbségi közösségek transznacionális önszerveződése kiemelheti az egyént a kisebbségi státuszból fakadó kiszolgáltatottságból, és védelmet nyújt az identitás megéléséhez (és az életmód megvédéséhez, ami értelemszerűen kiemelt fontosságú az akkoriban éppen a karavánhelyekért nagy küzdelmet folytató brit roma szervezeteknek). Ehhez azonban a világkongresszusok szerint egy nemzetet kell alkotni, ami egyáltalán láthatóvá teszi az egyes országokban eltérő nagyságú, de mindenütt szinte egységesen kirekesztett, és saját forrásokkal nem rendelkező roma közösségeket (akik többsége ráadásul akkoriban abban a szovjet blokkban élt, ahol a hatalom még az etnikus és kulturális sajátosságaikat is tagadta).

 

A nemzetközi roma önszerveződés – aminek a kezdeteivel kapcsolatban, ahogyan ez már a nemzetek születése körüli történetekben lenni szokott, álhírek és homályba vesző legendák is bőségesen állnak rendelkezésre (Hancock 2003: 113-120) – az elmúlt negyven évben megalkotta azokat az eszközöket, amik a modern nemzetállamokat is láthatóvá teszik, és jelentős eredményeket ért el a nemzetközi szervezetek körében is az érdekérvényesítés terén. Ugyanakkor e folyamat kirajzolja azokat a nehézségeket is, amivel egy közösségnek, egymástól messze élő csoportjainak eltérő élethelyzete és stratégiái, a saját források, illetve a kulturális és a politikai kanonizációhoz szükséges eszközök korlátozottsága mellett szembesülnie kell ilyenkor. De nézzük előbb e folyamat állomásait.

 

 

A klasszikus nemzeti szimbólumok genealógiája a roma világkongresszusok tükrében

kronológia: az egyes roma világkongresszusok főbb mutatói és döntései

1. 1971, London, Egyesült Királyság. 9-141 ország 23 delegáltja vett részt az első világkongresszuson.

Döntés született a zászlóról, himnuszról, a roma elnevezés használatáról (a többi, a nem romák által használt elnevezéssel szemben). Az első kongresszus öt bizottságot alakít az alábbi témákban: oktatás, kultúra, háborús bűnök és kárpótlási bizottság, szociális és a nyelvi kérdések.

2. 1978, Genf, Svájc. A mozgalom növekedését is jelzi, hogy ezen már 12 ország hatvan delegáltja és huszonhat ország megfigyelői vettek részt, a kongresszus fő eredménye, hogy formálisan konzultatív státuszt kért az ENSZ-től. (Ezt 1980-ban kapták meg). Egyes források szerint a kongresszus döntött arról is, hogy Indiát anyaországként fogadják el (Marushiakova-Popov 2005: 8).

3. 1981, Göttingen, Németország. Húsz ország háromszáz delegáltja vett részt. A legfontosabb téma a Holocaust roma áldozatainak rehabilitálása volt.

4. 1990, Serock (Varsó külvárosa), Lengyelország. 250 delegált háromnegyede a volt szovjet blokkból érkezett. Részben az UNESCO támogatásával. A kongresszus témái: szervezeti és vezetői kérdések, a menedékjogot kérők, a Holocaust áldozatok kárpótlásának kérdései, a cigány nyelv, valamint egy cigány nyelvű enciklopédia összeállításának kérdései. Döntés született arról, hogy április nyolcadikát,, az első világkongresszus kezdődátumát roma ünnepként ismerjék el.

5. 2000, Prága, Csehország. Elsősorban szervezeti, politikai, integrációs kérdések merültek föl.

6. 2004, Lanciano, Olaszország. 39 ország 200 delegátusa jelent meg. Új vezetőséget választottak és ezzel együtt új témák jelentek meg: roma nők, családok, gyermekek helyzete.

 

Az 1971-es első roma világkongresszus egy sereg olyan kérdésről döntött, ami nélkül egy nemzet egyáltalán nem is reprezentálhatja magát, láthatatlan marad. 1971-ben döntés született a zászlóról, a himnuszról, az önelnevezésről, és e döntések mögötti teljes világképi döntések húzódtak meg, (amikről nem is lehetett világosan tudni, hogy egyáltalán osztják-e majd azok a közösségek, kiknek a nevében alkották őket, és akikből metaközösséget akartak formálni.)

 

A lobogó

 

ITDP3-NemzEu-Bernath-roma_html_lobogo

 

Az első Roma világkongresszuson elfogadott hivatalos zászló. Korábban, 1933-ban már elfogadtak egy zászlót, (a képen látható2 két alapszínből álló változatát), ugyanakkor általános használata nem terjedt el. (Az 1969-ben az Európa Tanácsban konzultáló nemzetközi roma delegáció például ugyanezeket a színeket átlósan kettéosztva használta zászlóként). A zászlóba került vörös kerék, a csakra közmegegyezés szerint utal India, az őshaza zászlajára. (A csakra elfogadása, és rátétele a korábbi, kétosztatú zászlóra korántsem élvezett teljes konszenzust: Slobodan Berberski3, az első kongresszus elnöke például javasolta a vörös színt, mint a kommunizmus szimbólumát, ami az egyes országokban tetszés szerint vörös láng, kerék, vagy vékony szalag formájában kerülhetett volna a zászlóra (Ackovic 2001 és Kenrick 1971, hivatkozza Marushiakova és Popov 2005: 10). A kongresszus azonban az egységes csakra mellett döntött, mindez pedig átvezet az „eredet” és az „őshaza” kérdéséhez, ami szintén fontos alkotóeleme minden nemzetépítésnek.

 

 

Az (ős)haza


Azt, hogy az indiai őshaza, mint központi tematizáció már korábban is megjelent a roma elit bizonyos csoportjaiban, nem csak a roma államról szőtt korábbi álmok bizonyítják, hanem az is, hogy az első világkongresszus megrendezését az Egyházak Világtanácsa és az Indiai kormány támogatta. Utóbbi a 70-es évek elején a punjabi Chandigarh-ban megnyitotta a Roma Tanulmányok Indiai Intézetét is, a második, genfi kongresszuson pedig már Punjab tartomány miniszterelnöke is részt vett. (Bár egyes források hajlamosak úgy bemutatni ezt a hozzájárulást, mint India deklarációját arra, hogy „hivatottnak érzi magát a világ cigánysága anyaország szerepének a felvállalására”4, a számomra elérhető, hivatkozott Indira Gandhi nyilatkozat (1984) ennél jóval távolságtartóbb, és inkább az emberiség általános rokonságára, mint közös eredetre hivatkozik.)

 

Ez az őshazakérdés a magyarországi roma elit egy részét is megérintette: nem csak úgy, hogy az indiai kormány tanulmányútra hívta mások mellett Lakatos Menyhértet, hanem úgy is, hogy tömegével születtek irodalmi alkotások, és az Indiai eredetet a cigányság „arche rétegeiben” elhelyező tanulmányok.5 Hivatalosan 2001-ben utazott egy nagy nemzetközi roma delegáció Delhibe, ahol indiai partnerekkel közösen álláspontot fogalmaztak meg a romák és India viszonyáról (Hancock 2003: 123).

 

A nemzetközi roma mozgalomban időről-időre felmerül egy új haza víziója. Ennek különböző állomásait máshol érintjük, a közös eredet kiemelt szimbólumaként azonban itt is utalnunk kell rá.

 

Közös történet(ek)


Az eredet mellett a közös múlt kiemelt történetei is közösséget teremtenek: ez azonban meglehetősen nehéz kérdés egymástól is távol élő, igen eltérő történelmű közösségek esetében. Úgy tűnik, e szimbolikus közös történeti referenciapontra mindezidáig egyedül a roma holocaust (Pharrajimos, Porrajmos) volt alkalmas.6 Ez a roma önszerveződés minden csoportja számára kiemelt történet, és az egyes világkongresszusok a kezdettől fogva nagy jelentőséget tulajdonítanak a náci üldöztetés kérdésének. Az első kongresszus két elnevezésről, a közösség önelnevezéséről és a roma holocaust elnevezéséről döntött, valamint a roma himnuszról, ami egy régi roma dal7, melynek új szövege Jarko Jovanovič 1969-es verse, erős utalásokkal a Pharrajimos-ra).

 

 

Opre roma

Gelem, gelem, lungone dromensa
Maladilem bahktale Romensa
A Romale katar tumen aven,
E tsarensa bahktale dromensa?

A Romale, A Chavale.

Vi man sas ek bari familiya,
Murdadas la e kali legiya
Aven mansa sa lumniake Roma,
Kai putaile e romane droma
Ake vriama, usti Rom akana,
Men khutasa misto kai kerasa

A Romale, A Chavale.

Roma Himnusz

 

Mentem, mentem végtelen utakra,
találkoztam boldog cigányokkal.
Hej cigányok, honnan merről jöttök,
mely országból, milyen szerencsével.

Hej cigányok! Hej testvérek!

Volt nékem is rég egy nagy családom,
legyilkolták fekete légiók

Menjünk együtt világ cigányai,
nyissuk meg a cigányok útjait.
Ébredjetek, keljetek testvérek,
együtt leszünk és együtt lesz erőnk.

Hej cigányok! Hej testvérek!

 

 

A név és az önelnevezés


Az első világkongresszus arról is döntött, hogy a különböző, többségiek által a roma csoportokra aggatott – ugyanakkor több csoport által belsővé tett – elnevezésekkel szemben a Roma kifejezést fogadja el népnévként.

 

Azóta a nemzetközi roma szervezetek nagyobb része elkezdte használni a Rroma (két ’r’-rel) kifejezést, amit egyrészt nyelvészeti okokkal magyaráznak, de – valószínűleg ez fontosabb – azért is, mert használata révén elkerülhető például az olasz fővárossal való összekeverés (Tanka én.). (Ennek a problémának a súlyáról bárki meggyőződhet, ha a google képkeresőjébe beüti a roma keresőszót.) Nem csak a roma csoportoknak a saját elnevezésért folytatott erőfeszítései mutatják, hogy a csoportelnevezés milyen fontos identitáspolitikai tényező, hiszen gyakran már a kisebbségi csoportok általános elnevezése is hatalmi konstrukció eredménye.

 

Allport kiemelt jelentőséget tulajdonít a névnek a csoportidentitások kialakításában, amely nemcsak a csoport szabadon választott identitását, de egy olyan címkét is jelenthet, amely minden más személyes jellemzőt elhomályosít (ezzel megnyitva az utat adott esetben nemcsak az etnocentrizmus, de a diszkrimináció előtt is). Allport szerint „az etnikai címkék ebbe a típusba tartoznak. Különösen, (…) ha valamilyen jól látható vonással függnek össze (pl. fekete, sárga)” (Allport 1977: 269). Az afrikai-amerikaiak küzdelme az elmúlt kétszáz évben ritka példája annak, ha egy kisebbségi csoport végül saját magát nevezheti el. E több lépcsős folyamatban az egyes elnevezések több szempontot mérlegeltek a belső összetartó erőtől az önmeghatározás jogán át a többségi asszociációkig és az intézményrendszer nyelvhasználatáig. Míg a tizenkilencedik század közepén a színes (Coloured) kifejezés a fehérek és a feketék által is elfogadott volt, és egyaránt vonatkozott mind a fekete, mind a ’vegyes’ származású úgynevezett ’mulattok’-ra, a tizenkilencedik század végén a néger (Negro) kezdett elterjedni, nem utolsós sorban olyan fekete vezetők hatására, mint Booker T. Washington. Az 1930-as, 1950-es évekre beállt, és a fehér és a fekete média által is átvett névváltozás a feketékről való újfajta gondolkodást kényszerítette ki. Ugyanakkor ennek a kifejezésnek változatlanul megmaradtak a fehér rasszista asszociációi, amit az 1950-es és 1960-as évek fekete polgárjogi mozgalma éppen ezért kritizált. A fekete (Black) kifejezés használata innentől kezdve a büszkeség, az erő, és a status quo elleni lázadás jele lett. A newarki feketék körében történt felmérés alapján az 1967-es zavargások után az azokban résztvevők fele, míg a nem résztvevőknek csak harmada identifikálta magát feketeként. A “fekete” elnevezés a “fehér” egyenrangú ellentéteként is funkcionált. Ugyanakkor a keresztény kultúrában a feketének és a gonosznak az azonosítása erős kihívás is volt erre a névre, ezért a fekete fiatalok között kampányok indultak olyan szlogenekkel, mint a “fekete gyönyörű”. (A kampány hatására 1969-ben a faji jelentés nélkül használt “fekete” szó jóval pozitívabb tartalmakra asszociált, mint hat évvel azelőtt.) 1988-ban a fekete vezetők chicagói találkozóján merült fel először az “afrikai-amerikai” (Afro-American) kifejezés használata, amely támogatói szerint a névben is jelzett kulturális identitásra és a „szülőföldre” is utal. A kifejezés a faji különbségekről az etnikus kulturális identitásra helyezte a hangsúlyt: a biológiai, fiziológiai különbségekről a kulturális tartalmakra (Smith 1992).

 

2. Döntéshozatal és képviselet

 

A mozgalom döntéshozatali mechanizmusai és a képviselet kérdései máig nagymértékben megosztják a roma elitet.8 Holott a nemzetközi politikai aritmetikában a roma önszerveződés egyik látványos sikere éppen az, hogy az évek alatt folyamatosan növekvő legitimációt tudott szerezni a nemzetközi szervezeteknél: a mozgalom által létrehozott International Romani Union (IRU) 1979-ben az ENSZ Gazdasági és Szociális Bizottságában konzultatív státuszt kapott 1986-ban az UNICEF regisztrált NGO partnere lett, 1993-ban pedig az előzőnél erősebb, úgynevezett 2-es kategóriájú konzultatív státuszt nyert el az ENSZ-nél. Ennél is fontosabbak azonban azok az instrumentumok, amiket a különböző ENSZ, Európa Tanács által kiadott deklarációk és egyéb nyilatkozatok jelentenek a romák védelmében, melyek létrejöttében nem kis szerepe volt az IRU-nak. Egy ilyen szervezet értelemszerűen addig hatékony, amíg elhiszik róla, hogy legitim módon artikulálja a közösség érdekeit. Ehhez azonban nem csak egyfelé mutató érdekekre, hanem hatékony képviseleti rendszerre is szükség van, amit korántsem könnyű megvalósítani országok tucatjaiban élő közösségek esetében.9

 

A roma világkongresszusokat is folyamatosan beárnyékolják a legitimitással kapcsolatos aggályok: az 1990-es kongresszuson például „húsz különböző személy jelentette ki azt, hogy ő vezeti a legnagyobb romániai cigányszervezetet” (Adam Bartoszt idézi Barany 2000: 251). Nem volt ez másként a témánk szempontjából kiemelt első világkongresszuson sem: „már csak négy nap volt hátra [a világkongresszusig, amikor], egy távirat jelentette a Csehországi Roma Unió részvételét. A kongresszus így már olyan országokból jött képviselőkkel számolhatott, amelyekben csaknem három millió roma élt. A delegációk messze nem voltak a státuszukat tekintve egyenlők, ami jól mutatta a mozgalom nem egyenletes fejlettségét. Romániát például egyetlen zenész képviselte, aki cimbalmon játszott a fesztiválon. (…). Macedónia Fajk Abdit, egy kovács fiát küldte, aki ma a roma városrész Šuto Orizari10 képviselőjeként parlamenti képviselő. (…) Tudatában voltam, hogy ennyire különböző hátterű romák igen ritkán jönnek össze” – emlékezik vissza Grattan Puxon (Pruxon, é.n.: 106).

 

3. Versengő identitáskoncepciók: a kulturális azonosság és a kirekesztettség közössége

 

Az előző idézet utolsó mondata azt is felveti, hogy e különbségek mellett egységesíthető-e a közösség egyáltalán. Miroslav Hroch klasszikus tanulmányában három olyan feltételt nevez meg, amelyek a nemzetépítés különböző modelljeiben egyaránt nélkülözhetetlenek: „(1) a csoport vagy legalább központi alkotóelemeinek ’sorsaként’ kezelt, közös múlt ’emlékezetét’; (2) olyan nyelvi és kulturális kötődések sokaságát, melyek jóvoltából a csoporton belül magasabb szintű társadalmi kommunikáció válik lehetővé, mint rajta kívül; (3) a civil társadalomként szerveződő csoport tagjainak egyenlőségéről szóló koncepciót” (Hroch 2000: 5).

 

Amint korábban láttuk, a nemzetközi roma mozgalomban mindhárom elem meghatározó volt. Ugyanakkor az is látható, hogy ezek megléte még nem oldja meg azokat a belső dilemmákat, amik az egyes csoportok igen eltérő tapasztalatai és inspirációi, olykor pedig versengő identitáskoncepciói között vannak. Thomas Acton e világtalálkozók egyik szervezője, és rendszeres részvevője így ír erről: "az egymást követő Roma Világkongresszusok delegációi – mint minden más antirasszista mozgalomban – közösen osztják a rasszista üldöztetés és népirtás tapasztalatát. Erre építve sok más kulturális hasonlóságot is fel tudnak fedezni, amik között a legkézenfekvőbbek a dialektusok rokonsága, és a tisztasággal, illetve a „tisztességgel”11 kapcsolatos gondolkodásmód. Az érdekellentétek azonban szintén kézenfekvőek ezek között a csoportok között. A nyugat-európai cigány politikusok a kerekedő nomádok kilakoltatásával szembeni ellenállásban kaptak szárnyra. A kelet-európaiak gyakran szembesülnek a vándorlás és a sértő sztereotipizálás közötti kapcsolattal, és a kommunista érában a kultúra és a nyelv védelmére, koncentráltak, míg 1989 után még fontosabb lett a szegénység és az erőszakkal szembeni védelem, valamint a polgári szabadságjogok. Az észak-amerikai és ausztrál cigány politikusok úgy tűnik, inkább a különböző, ezekben az országokban más kisebbségek által szervezett gyalázkodás-ellenes (anti-defamation) mozgalmakkal azonosulnak” (kiemelések tőlem - bg).

 

Az idézet első felének óvatos mondatai mintha egy közös minimumot írnának körül, a különbségeket pedig érdekellentétként definiálja (és nem például világképi különbségekként). Ezek a különbségek azonban jó pár elemző szerint szét is feszítik a mozgalom kereteit (és a mozgalom számára is eltérő működési modellekhez vezetnek). A két bulgáriai elemző, Elena Marushiakova és Vesselin Popov emlékeztet rá, hogy e csoportoknak nemcsak az anyanyelvük, de mindennapi tapasztalataik is igen nagymértékben különböznek, és „a cigányok, mint közösség sokkal inkább egy szociális konstrukció, ami elsősorban a közös történeti eredeten és az őket cigányként kezelő környező népesség attitűdjein alapul. (…) A nemzetépítés jelenlegi fázisában nincs egyetértés abban az alapkérdésben, hogy ez az elképzelés a cigány közösségek egységesítése felé menjen, vagy a roma nemzetnek egy nyitott struktúraként, a különböző közösségek szövetségeként kellene működnie, egy olyan szövetségként, amit a közös problémák, a környező társadalom attitűdjeiből származó közös problémák kötnek össze” (Marushiakova, Popov 2005: 19).

 

Ez a leírás a kulturális és az antirasszista, jogvédő orientáció között már nem csak az érdekellentétekben, hanem az identitásokban és identitáspolitikákban is fellehető különbségeket feltételez. (Az is igaz azonban, hogy az utóbbi identitáskoncepció a nyelvhasználatban, szokásokban is nagyon eltérő, és korábban Magyarországon például az egyes csoportok közötti vegyes házasságok alacsony száma alapján is jól láthatóan elkülönülő kulturális alcsoportok között erős köteléket hozhat létre.)

 

A roma önszerveződés különböző centrumai közötti eltéréséket a kulturális önkép, a kirekesztettség tapasztalata és hangsúlyozása, illetve a politikai integrációs stratégiák kapcsán 1997-ben egy nagymintás magyarországi roma lapelemzés is kimutatta. Ez alapján ugyanabban az évben a jellegzetes tematikák, hősök és bemutatások alapján (leegyszerűsítve) jól elkülöníthető volt a többségiektől való életmódbeli elmaradásra, a diszkrimináltságra, illetve a politikai integrációra fókuszáló irány, és e jellemző tematizációk között meglehetősen alacsony volt az átjárás. Ugyanakkor az e lapokban egy év alatt megjelent cikkek mindössze öt százalékában jelentek meg a különböző roma alcsoportok megnevezései (Bernáth, Messing 1999: 9).

 

Azt is figyelembe kell azonban venni, hogy ritka az olyan pillanat, amikor a többségi támogatási és hatalmi struktúrák ennyire tisztán engednék meg, hogy az eltérő koncepciók mindegyike láthatóvá váljon. A vizsgálat időpontjában mindhárom roma lap megjelenését (ha nem is egyenlő mértékben) támogatta a kormányzat. A magyarországi cigányság önszerveződését és identitáselemeinek egyáltalán láthatóvá válását – a közösségi mecénások hiánya és nemzetközi mozgalom gyengesége miatt is – nagymértékben befolyásolják az alapvetően a többségiek által eldöntött támogatási prioritások – ez külön kutatás tárgya lehetne.

 

E törés azonban nem csak a kulturális identitás vs. a kirekesztettség közösség között húzódik, hanem a kulturális önképet is befolyásolhatja: a különböző identitások és identitásstratégiák a közös múlt képét is nagyban módosítják. A kelet-európai és a nyugat-európai roma csoportok igen eltérő tapasztalata és orientációja kiválogatja, hogy egyáltalán mi lesz látható ebből a múltból, és az eltérő orientációk jól kirajzolódnak a roma múlt kapcsán is: „a ’nyugati’ modell támogatói elkezdték átdolgozni a Roma történelmet. Az új értelmezések alapján a Romák nemesi származásúak. A Rajput harcosok („a hercegek fiai”) leszármazottai, akik a XI-ik században hagyták el Indiát. Ezzel szemben a kelet-európai cigányok történetük kutatásában (a leggyakrabban a folklór területén) egyfolytában azt szeretnék bizonyítani, hogy a romák egy nagyon régi helyi közösség, gyakran még az adott állam megalapításában játszott szerepüket is hangsúlyozva” (Marushiakova, Popov 2005: 24).

 

A roma holocaust emlékezetpolitikai jelentősége ebben a kontextusban új értelmet nyer: úgy tűnik, a roma elit (minden széttartása ellenére) a roma holocaustot olyan közös nevezővé tudta tenni, ami felülírja ezen identitáspolitikai különbségeket, ráadásul alkalmas a közösségek diszkrimináltságnak érzékeletetésére is. A roma holocaust emellett identitáspolitikai kérdés is: a közös kulturális gyökerek erőteljes elhalványulása miatt ma a roma holocaust emléknapján12 túl gyakorlatilag nincs széles körben elfogadott roma gyászünnep.13 A roma holocaustnak ezt a többes szerepét az identitásépítésben Slawomir Kapralski, a kérdés egyik legelismertebb kutatója így foglalja össze: „a romák által átélt üldöztetés történeti feljegyzése a roma elit egyik leglényegesebb dokumentációs tevékenysége. Az üldözésről szóló beszámolókban foglalt üzeneteket nehéz lenne bárkinek kétségbe vonni, ugyanakkor a romák különböző csoportjai számára egyaránt könnyen elfogadható. Lehetővé teszi az események kronologikus történeti-elbeszélő leírását, és ezzel hozzájárul a történelemtudatossághoz. Az üldöztetések folyamatosságának felmutatásával a leírás segít abban, hogy a romák jelenlegi helyzete magyarázatot kapjon a hosszú távú diszkrimináció összefüggésében” (Kapralski 2001).

 

Ráadásul a roma holocaust tudatosítása – a nem romákra gyakorolt hatása révén – a közösségek mindennapi életére is hatással lehet(ne). Erős Ferenc, az antiszemitizmus és a cigányellenesség összevetésekor arra hívja fel a figyelmet, hogy „a ’tabuizálódás’ jelensége inkább az antiszemitizmus esetében figyelhető meg – (…) a zsidóság diszkriminációját aránylag kevés megkérdezett tartja elfogadhatónak. Ebben nyilvánvalóan közrejátszik, hogy a holocaust még az igazi antiszemitákat is nézeteik rejtjelezésére kényszeríti. A cigányok második világháború alatti üldözésének ténye a közgondolkodásba nem ívódott be, és a tények ismerete még mindig töredékes” (Erős 1997:7).

 

Az is látszik azonban, hogy hatékony források nélkül ezt a tudatosítást a roma önszerveződés korlátozottan tudja teljesíteni, a roma közösségek nyomásgyakorló képességét pedig mindennél jobban leírja, ahogyan az egyes európai országok „emlékezetipara” kezeli ezt a történetet. A különböző felmérések alapján a roma holocaust valóban egy rendkívüli módon elfojtott története a modernkori Európának: az Európa Tanács 10 tagországára kiterjedő felmérés a roma holocaust reprezentációjáról az alábbi következtetésekre jutott:

1. Legolvasottabb tankönyvek: mindössze kettő volt, amelynek valamely tankönyvében négy sornál többet szenteltek a Roma Holocaustnak, három országban egyáltalán nem történik erről említés a második világháború kapcsán. A tankönyvek túlnyomó többségében a romák kevesebb, mint négy sorban, a zsidó áldozatok mellett más áldozati csoportok megemlítése során szerepelnek.

2. Közgyűjtemények: még azokban az országokban is csak a tematikus holocaust gyűjteményekben esik szó a romák üldöztetéseiről, ahol pedig hosszú múltra visszatekintő történetük van, és jelentős roma közösség él. Négy országban egyáltalán nem történik említés, még egy (a romák második világháborús üldöztetésében jelentősen érintett) ötödikben a tematikus holocaust kiállítás sem tesz említést a roma áldozatokról.

3. Emlékművek 6 országban egyáltalán nincsenek (olyan országokban sem, ahol jelentős nagyságú roma közösség él, és nagyszámú roma áldozata volt a Holocaustnak). Két országban ötnél több, kettőben ötnél kevesebb emlékmű található (Bernáth 2008).

 

4. A többségi hatalmi struktúrák befolyása

 

A különböző identitásépítési irányok mérlegelése nem e dolgozat feladata. A másik csoport által kijelölt identitás a roma közösségek esetében is jól dokumentált (Prónai 1995; Csepeli et al. 1999; Hancock 2003; Binder 2009). Egy másik aspektus azonban, amely a többségi hatalmi struktúrák által kijelölt, meghatározott irányba viszi az önszerveződést, kevesebb figyelmet kapott. Az önreprezentációt, az általa megmutatott identitás-stratégiákat, de az adott kisebbségi közösség elitjének kiválasztódását, és ezek politikai stratégiáit is a többségi hatalmi struktúrák határozzák meg, a nyílt megszállástól a rejtett befolyásoláson14 át az öncenzúráig. Ezek részletes elemzése egy másik dolgozat témája lehetne, ugyanakkor érdemes néhány, a roma mozgalomban is jól látható szálat elkülöníteni.

 

4.1. Források

 

Egy külön kutatás tárgya lehetne, hogy a különböző, roma kulturális célokra fordítható támogatások elosztása miként befolyásolja a roma önképet: nem hagyható figyelmen kívül, hogy az európai cigányok esetében a közösségi célokra rendelkezésre álló források túlnyomó részében – a közösség alacsony gazdasági ereje, és a szűkös támogatási források miatt – felülreprezentáltak az egyes országok kormányzati forrásai. Ez biztosan visszahat azonban a támogatási prioritásokra: a döntéshozók cigány-probléma-térképe, kultúra-képe, és a (gyakran a korábbi többségi elitek által kultivált) roma elit szándékai egyszerre befolyásolják, hogy milyen kérdések kerülnek egyáltalán napirendre.15

 

4.2. A többségiek által engedett struktúra: a szabályok és terepek elfogadásától az „ön-egzotizálás”-ig


Egy kisebbségekben élő, anyaország nélküli nép saját önazonosságának védelmét kénytelen a többségi hatalmi struktúrákban, az egyáltalán potenciálisan rendelkezésre álló eszközök maximális kihasználásával biztosítani. Ezt hol a struktúrákba való maximális beágyazódással, más esetekben akár éppen saját különbözőségének radikalizálásával, (saját egzotizálásával) érheti el leginkább.

 

Utóbbit egyszerre bizonyítja (és fordítja paródiába) a lengyelországi (70 évvel az események előtt felszabadított romániai rabszolgáktól származó) „Kwiek dinasztia” története, akik a helyi rendőrség és kormányzati tisztviselők jóváhagyását is megszerezték a családfő királlyá koronázásához. (Ehhez persze főként a lengyel állam kellett, amelyik kétséges, hogy bármely más, a területén élő kisebbség, például az ukránok, a németek, vagy ruszinok esetében hozzájárult volna egy ilyen aktushoz.) A királlyá koronázott családfő fia (Michael Kwiek II.) 1934-ben elhatározta, hogy a Gangesz partján létrehozza a cigány államot. A terv akkor dőlt dugába, amikor utódja, Mathias Kwiek lemondásra, és Lengyelország elhagyására kényszerítette. Mathias jó pár jogi és szociális reformjavaslatot tett a lengyel kormánynak, kevés sikerrel (amiben Hancock (2003: 116-119) szerint a trónviszályok is közrejátszottak). Mindemellett a saját haza keresése sem került le a napirendről: Joseph Kwiek például Dél-Afrikában képzelte el az új hazát. Végül 1937-ben a varsói érsek Janusz Kwieket ismerte el „az ország minden cigányai királyának”, és első Jánosként több ezer ember előtt koronázták meg a nemzeti hadsereg stadionjában. Immár első János – ahogy ezt a koronázási beszédében megígérte – Mussolinitól kért területet valahol Abesszínia és Szomália között a letelepedésre.16

 

A háború után az első nemzetközi porondon feltűnő vezető a romániai – akkor Franciaországban élő – Ionel Rotaru volt, aki királynak már nem (ez nem is lett volna jó ómen egy olyan országban, amelyik az utolsó királyát lefejezte), de Vojvod Vajdának átkeresztelve magát „a roma emberek legfelsőbb vezetőjének” választatott meg. Egyebek mellett a Kwiekek támogatásával alapította meg a Roma Világközösséget, Franciaországban autonómiát, Szomáliában pedig anyaországot kért, és még roma útlevelet is nyomtatott. Végül a francia hatóságok betiltották a szervezetet. (Hancock 2003: 119-120).

 

A fenti példákból jól látszik, hogy a nemzetközi politika befolyásolásának igényével fellépő roma politika – pontosabban, ami egyáltalán feljegyzésre került e törekvésekből – sokáig az egzotizálásra építette stratégiáját és legitimitását (és ugyanebbe a misztikus ködbe burkolóznak ma azok, akik a demokratikusan választott struktúrák idején valamiféle tradicionális -- egzotikus hatalomra, nemegyszer családi, „dinasztikus” hagyományokra hivatkozva lépnek fel. És azok is, akik a politika csúcsán, ezt támogatják (Fleck et al. 2009). Ebben az értelemben a roma világkongresszusok voltak az első olyan találkozók, amik, ezzel a gyakorlattal szakítva, a többségi struktúrák engedélye nélkül próbálták a transznacionális identitásépítést véghezvinni. A kisebbségi identitáspolitikák és önreprezentációk vizsgálatakor a többségi hatalmi attitűdök és gyakorlatok elemzése legalább annyira beszédes, mint ezeknek az önreprezentációknak a tartalmai.

 

4.3. a nemzeti kultúra (és a megalkotásához szükséges kultivációs erőszak)

 

Az 1990-es világkongresszus több más mellett egy romani enciklopédia megalkotásáról, és a romani ábécéről is döntött. Két olyan kérdés, ami nagyon erőteljesen mutat a standardizált kultúra irányába: az egyik kiválogatja az egyáltalán összegyűjtésre érdemes tartalmakat, a másik dönt arról, hogy ezt egyáltalán milyen jelkészlettel lehet hozzáférhetővé tenni.

 

Külön kutatási téma lehetne, hogy a nemzeti közösségek megalkotásában mekkora szerepe volt annak a kulturális erőszaknak, amely megalkotta és érvényesítette azokat a kánonokat, amelyek onnantól kezdve bizonyos kulturális tartalmakat kultiváltak, és egyáltalán hozzáférhetővé tettek. Ehhez (korábban biztosan, ma pedig nagy eséllyel) szükséges volt egy olyan jól körülhatárolt (nemzet)állami keret, amelyen belül e kánonok a kultúra legerősebb átörökítő gépezetén, az oktatáson (Hobsbawm egyenesen az iskolás gyerekek „fogolytáboráról” beszél (Hobsbawm 1987: 128), de akár később a tömegmédia17 tartalmain keresztül megszilárdultak.

 

A roma mozgalomnak ilyen eszközök nem állnak rendelkezésére, potenciális célközönsége, a helyi, gyakran erőteljes kirekesztetést megtapasztaló közösségei azonban – különösen Kelet-Európában – erőteljesen ki vannak téve azoknak a többségi kánonoknak, amelyekben a cigányokat meglehetősen sztereotipikusan ábrázolják.

 

E többségi kánonok elnyomó ereje bizonyára gyengül az internet korában: a tartalmakat hordozó felületek többé nem végesek, ebből fakadóan a nyilvánosság kevéssé kontrollált, az egyes sztereotipikus megközelítéseket pedig ellensúlyozhatják más bemutatások: a neten nemcsak a fogyasztás, de a (kép)termelés is olcsóbb és tömegesebb. Ez az átalakulás azonban a tömegesen mélyszegénységben élő roma közösségekhez még soká fog elérni, és éppen ezért hatásuk egyelőre korlátozott. Addig pedig maradnak a hagyományos kultúraközvetítő és teremtő csatornák: a Kelet-Európában erőteljesen stigmatizáló többségi médiakép, a zárt többségi nemzeti önképekből – a tankönyvektől a közgyűjteményekig – hiányzó cigányok, és a zenében és sportban érvényesülni engedett ikonok.

 

Az egységes nyelv kialakításával kapcsolatos viták szinte metaforikusan sűrítve mutatják azokat a dilemmákat, amiket a roma mozgalom vezetőinek a helyi közösségek és a helyi közösségek egyikéhez sem maradéktalanul illeszkedő „elképzelt közösség” között lavírozva kell feloldani, miközben eszközeit, és forrásait sem igen tudja mástól kölcsönözni, mint a többségi hatalmi centrumoktól. A nyelvújítás kapcsán – szemben más, a roma elit felől felvethető tartalmakkal, amik a közösségek mindennapjaiban vagy szervesülnek majd, vagy nem (pl. ünnepek, szimbólumok, stb.) – egyrészt e reformoknak akkor van értelmük, ha a közösség is használni fogja őket: ez tehát olyan terület, ahol a közösségektől való távolságnak különösen nagy a tétje.

 

Másrészt a nyelvújítás során felmerülő dilemmák egy része direkt kapcsolatban áll az egyes országok többségi struktúráival – például azon többségi nyelvek, amelyek környezetében a legnagyobb roma csoportok élnek, maguk is egészen eltérő betűkészlettel rendelkeznek. (Magyarországon például azért is ütközik különös nehézségekbe az eddig standardizált romani elterjesztése, mert tele van ismeretlen mellékjeles betűkkel). A varsói kongresszuson elfogadott ábécét egyedül Romániában vezették be hivatalosan, más országok a helyi leírási szabályokon alapuló saját variánsokat használnak (Marushiakova, Popov 2005: 20). Ez sok szempontból azonban újra az egyes nemzeti dialektusokba, és közösségekbe zárja a helyi roma közösségeket (és rendkívüli módon megnehezíti kulturális tartalmak széleskörű, olcsó terítését).

 

Kicsit olyan ez, mintha az ellenállás üzeneteihez nemcsak a szavakat, de még a betűket is attól a hatalomtól kapnánk, amivel szemben megfogalmaznánk ezeket az üzeneteket.

 

Felhasznált irodalom

Ackovic, D. 2001. Nacija smo a ne cigani – We are Nation and not Gypsies. Belgrad: Rrominterpress

Acton, T. (é.n.) Authenticity, expertise, scholarship and politics: conflicting goals in Romani studies www.gypsy-traveller.org/pdfs/acton_article.pdf (letöltés: 2010.12.17.)

Allport, G. W. 1977. Az előítélet. Csepeli, Gy. (ford.) pp. 268-269. Budapest: Gondolat

Barany, Z. 2000. A kelet-európai cigányság – rendszerváltás, marginalitás és nemzetiségi politika. Budapest: Athenaeum

Bernáth, G., Messing V. 1999. Roma média-stratégiák két tartalomelemezés tükrében. Kutatási beszámoló az Európai Összehasonlító Kisebbségkutatások Központja számára. Kézirat.

Bernáth, G. 2008. A Holocaust roma áldozatai: „említés szintjén”. A roma holocaust reprezentációja 10 ország (Ciprus, Csehország, Franciaország, Görögország, Magyarország, Norvégia, Olaszország, Románia, Spanyolország, Ukrajna) tankönyveiben, közgyűjteményeiben. Kézirat.

Binder, M. 2006. "Felébredt ez a nép…" A magyarországi romák/cigányok etnikai-nemzeti önszerveződési folyamatairól. In Gergely, J. (szerk.): A múlt feltárása - előítéletek nélkül. pp. 61-81. Budapest: ELTE BTK

Binder, M. 2007. A roma etnikai-nemzeti identitás gyökerei Kelet-Európában (Csehszlovákia, Magyarország, Románia, Jugoszlávia). KÚT Vol. 6. No. 1-2. pp. 21-42

Binder, M. 2009. Beások, etnikai mobilizáció és identitás. Kisebbségkutatás Vol. 18 No. 2.  pp. 207-228

Csepeli, Gy., Örkény, A., Székelyi, M. 1999. Hogyan lesz egy ember cigány? Kritika Vol. 28 No. 3. pp. 30-32

Erős F. 1997. Előítéletek változásai. Magyar Hírlap június 16. pp 7.

Fleck, G., Kőszegi, E., Szuhay P. 2009. A 'vajdarendszer' visszatérése. Népszabadság november 25. http://www.nol.hu/velemeny/20091125-a__quot_vajdarendszer_quot_(Letöltés: 2011.03.15)

Fraser, A. 1996. A cigányok. Béndek, P., Vereckei, A., Zalotay, M. (ford.) Budapest: Osiris

Hancock, I. 2003. We are the Romani people – Ame sam e Rromane džene. Hertfordshire: Centre de Recherces – Tsiganes – University of Hertfordshire Press

Hobsbawm, E. 1987. Tömeges hagyománytermelés: Európa 1870-1914. In Hofer, T., Niedermüller, P.(szerk.): Hagyomány és hagyományalkotás. Budapest: MTA. Néprajzi Kutatócsoport

Hroch, M. 2000. A nemzeti mozgalomtól a nemzet teljes kifejlődéséig: a nemzetépítés folyamata Európában. Regio - Kisebbség, politika, társadalom. Vol 11. No. 3. http://adatbank.transindex.ro/html/cim_pdf661.pdf (letöltés 2010.12.17.)

Ghandi, I. 1984. I Feel Kinship with the Roma People. Roma Vol 8. http://www.romani.org/rigadr.html (letöltés: 2011. 03. 15.)

Jovanovič, J.1991[1969]. Gelem gelem. Osztojkán B. (ford.) Daróczi Á. (ford.). Amaro Drom no.7 pp. 22

Kapralski, S. 2001. Identitásépítés és Holocaust. Erős, I. (ford.) Amaro Drom Vol. 11 No. 1-2 http://replay.waybackmachine.org/20050425002342/http://www.amarodrom.hu/archivum/2001/0101/text10.htm (Letöltés: 2011.03.15)

Kárpáthy, Gy. (fel. szerk.) 1990. Az élő Káli kultusz. Új Szemle –  cigány nevelésügy és kultúra No 1-2. pp. 36-37

Kenrick, D.S. 1971. “The World Romani Congress – April 1971”. Journal of the Gypsy Lore Society, III Ser., Vol. L, No. 3, pp. 105–108

Kottak, C. P. 1990. Prime Time Society. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company

Marushiakova, E., Popov, V. 2005. “The Roma - a Nation without a State? Historical Background and Contemporary Tendencies.” In Burszta, W., Kamusella, T., Wojciechowski, S. (Eds.) Nationalismus Across the Globe: An overview of the nationalism of state-endowed and stateless nations. pp. 433-455. Poznan: School of Humanities and Journalism http://www.doxtop.com/browse/b1cee608/the-roma---a-nation-without-a-state.aspx (Letöltés: 2011.03.15)

Prónai, Cs. 1995. Cigánykutatás és kulturális antropológia. Budapest-Kaposvár: ELTE BTK

Puxon, G. (é.n.) The Romani Movement: rebirth and the first World Romani Congress in retrospect. In Acton, T. (ed.): Scholarship and the Gypsy  Struggle. – Commitment in Romani studies. University Hertfordshire Press pp. 94-114.

Smith, T. W. 1992. Changing Racial Labels – from “Colored” to “Negro”  to “Black” to „African American”. Public Opinion Quaterly Volume 56. pp. 496-514

Tanaka, J. (é.n.) Rroma In Romania – Struggle For Self-Identification. Patrin Web Journal http://reocities.com/paris/5121/rroma.htm. (letöltés 2010.12.17.)

the Patrin web journal (é.n.) Timeline of Romani History. http://www.reocities.com/~patrin/timeline.htm (letöltés 2010.12.17.)

 

 

1 Több kongresszus esetében a különböző források más és más számokat közölnek, ezért orientációképpen érdemes ezeket kezelni.

2 A kötet nyomtatott formája fekete-fehér, ezért nem láthatók az 1971-ben elfogadott lobogó színei: a zászló felső fele kék, az alsó fele zöld – a szerkesztő.

3 Az akkoriban sokak által mintaként elfogadott Jugoszláv integratív politika képviselője, az antifasiszta ellenállás és Jugoszláv Kommunista Párt Központi Bizottságának tagja.

4 Az erről beszámoló Új Szemle – cigány nevelésügy és kultúra című folyóirat szerkesztője azt is hozzáteszi, hogy „a múlt századi ’pozitivista tudománytól’ kezdve a csúf-emlékű ’sztálini alkotmányig’ a nemzetiségi mivolt egyik mondvacsinált feltétele az anyaország” (Kárpáthy 1990: 36-37).

5 Az Új Szemle – cigány nevelés és kultúra című folyóirat 1990-ben két nagy tematikus blokkot közöl: egyrészt a Nemzeti Alaptanterv koncepciójával kapcsolatban, másrészt a Káli kultuszról, aminek bevezetője egyebek mellett a következőképpen pozícionálja a meghívásból keletkezett Lakatos szöveget: „a cigányság legősibb identitás-mítoszáról (…) egy néplélek ősvallomásáról van szó” (Kárpáthy 1990: 36-37).

6 Korábban már felmerült egy ilyen igény: 1933-ban a Romániai Cigányok Általános Szövetsége tartott nemzetközi konferenciát Bukarestben. A konferencia mások mellett elhatározta, hogy emlékművet állít az abolicionista Gregori Ghicának, és a rabszolgaságtól való felszabadulás (desrrobireja) ünnepeként bevezetik december 23-át (Hancock 2003: 115).

7 Ez, a folklór-eredet meg is nehezíti egyébként a himnuszoknak kötelezően kijáró tisztelet és magasztosság megteremtését: (újra)folklorizálódva ma is ezerféle dallamvilágban, a legkülönbözőbb zenekarok repertoárjában hangzik el a Gelem-gelem. Egy csokor ezekből: http://wn.com/World_Romani_Congress (letöltés: 2011. 03. 15)

8 Komoly erőt felmutató, az önszerveződést megosztó alternatív európai szervezetek alakultak, mint pl. a Roma National Congress, és olyan, a mozgalomban kezdetektől főszerepet játszó személyek, mint például Ian Hancock.

9 Az ebben kételkedőknek elég arra gondolni, hogy a magyarországi cigány kisebbségi önkormányzati választások kapcsán lassan két évtizede nincsenek jó megoldások – a döntéshozatali mechanizmusok, az állami választási infrastruktúra és támogatás ellenére sem.

10 Skopje külvárosa több tízezres roma lakossággal és önkormányzattal, akiket a belvárost gyakorlatilag elpusztító 1963-as, földrengés után kezdtek ide telepíteni.

11 Az eredetiben propriety, ami egyszerre jelenthet helyességet, korrektséget, illemet, és birtokot, tulajdont is. Acton minden bizonnyal a romanes pakhiv (magyarországi változatában patyiv) szóra gondol, ami ezeket egyszerre jelenti, és talán ”tisztességként” lenne legjobban átadható (bg).

12 Augusztus 2, az auschwitzi cigánytábor felszámolásának napja. 1944-ben ezen a napon egyetlen éjszaka alatt több mint 3000 cigány férfit, nőt és gyermeket öltek meg a nácik.

13 Magyarországon sikertelenül kísérelte meg például a pécsi oláh cigány közösség évekkel ezelőtt a Balkánon meglehetősen elterjedt, a nem romák számára talán a cigányok ideje című Kusturica filmből ismerős Ederlezi tavaszköszöntő ünnepet,,de a jelek szerint ugyanígy kevéssé alkalmas a közösen osztott nemzetközi kulturális identitás megerősítésére az évről évre roma zarándokok nagy tömegét vonzó dél-franciaországi Szent Sára zarándoklatok Saintes-Maries-de-la-Mer-ben. Nem szervesült igazán az az ünnep sem, amely a roma mozgalom önreflexióját is mutatja: minden bizonnyal igen kevesen tudják, hogy 1990 óta a nemzetközi cigányság ünnepe április 8. (Az 1971-es első világkongresszus nyitónapját 1990-ben, a negyedik világkongresszuson kiáltották ki roma nemzeti ünneppé, azóta az ENSZ a roma kultúra világnapjává nyilvánította.)

14 Egyes elemzők szerint a mozgalmat korai szakaszaiban a Jugoszláv kormány (amely saját integrációs politikájának népszerűsítését, és nemzetközi elismerést próbált ezzel szerezni), míg 1990 után (a romák, mint állam nélküli nemzet koncepciójának népszerűsítésével együtt) a cseh külpolitika befolyásolta, ami az egyes államok felelősségét csökkentve, összeurópai kérdéssé próbálta tenni a romák helyzetét (Marushiakova, Popov 2005: 15).

15 Jól látszik például, hogy a jogvédő szervezetek kifulladása amiben erőteljesen közrejátszott az ilyen célokra rendelkezésre álló források drasztikus csökkenése erőteljesen csökkentette a diszkrimináltak közösségeként való megjelenítés felületeit, miközben a helyi közösségekben mind a gyilkossági hullám, mind a Magyar Gárda vonulásai minden valószínűség szerint erősítették ezt a közösségérzést.

16 Mindez ma nagyon atavisztikusnak tűnik: eközben lassan megszülettek az első, a romákat is kirekesztő, majd a deportálásukhoz vezető törvények a szomszédos Németországban. Másfelől azonban nagyjából 10 év múlva, 1948-ban David Ben-Gurion kikiáltotta egy hasonló modernkori nemzetépítés eredményét, Izrael állam megalakulását. A két történet között természetesen bőségesen van különbség is, arra azonban alkalmas, hogy utólagosan rávilágítson perspektíváinkra.

17 A nemzeti identitás és a média által sugárzott társadalmi önkép kapcsolatait több kutatás elemezte. Conrad Phillip Kottak amerikai antropológus hosszan elemzi a legfontosabb brazil televíziós hálózat, a Globo által sugárzott Brazília-kép szerepét abban a váltásban, amely során a ’70-es években megtörtént a brazil társadalom nemzeti integrálódása és áttérése a regionális-rurális értékekről a nemzeti-fogyasztói modernitásba (Kottak 1990).